Thời trang bền vững là xu hướng được quan tâm hiện nay do ngày càng có nhiều người quan tâm đến các hoạt động bền vững trong xã hội. Nghiên cứu này tìm hiểu sự tác động của Ý định mua thời trang bền vững đối với Hành vi mua sắm thời trang bền vững và ảnh hưởng điều tiết của Rủi ro tài chính đối với mối quan hệ giữa Ý định và Hành vi mua sắm thời trang bền (...) vững, nhằm lý giải vì sao nhiều người có ý định mua sắm thời trang bền vững, nhưng lại không mua sắm thời trang bền vững. Thông qua khảo sát 213 người tại Việt Nam, kết quả nghiên cứu cho thấy, Y định mua sắm thời trang bền vững tác động tích cực, thúc đẩy Hành vi mua sắm thời trang bền vững. Mặc dù vậy, Rủi ro tài chính là biến điều tiết làm suy yếu mối quan hệ nói trên. (shrink)

Tại Việt Nam, đầu tư công (ĐTC) không chỉ là nguồn lực quan trọng, mà còn đóng vai trò động lực hàng đầu cho tăng trưởng kinh tế. Bên cạnh những thành công và đóng góp tích cực vào sự phát triển kinh tế - xã hội trong thời gian qua, ĐTC của Việt Nam đã và đang bộc lộ những hạn chế nhất định. Bài viết đánh giá thực trạng giải ngân ĐTC, cũng như kiến nghị các giải pháp (...) nhằm đẩy nhanh tiến độ ĐTC. (shrink)

The global water crisis is being exacerbated by climate change, even in the United States. Recycled water is a feasible alternative to alleviate the water shortage, but it is constrained by humans’ perceptions. The current study examines how residents’ water scarcity awareness and climate change belief influence their willingness to use recycled water directly and indirectly. Bayesian Mindsponge Framework (BMF) analytics was employed on a dataset of 1831 residents in Albuquerque, New Mexico, an arid inland region in the US. We (...) discovered that residents’ willingness to use direct recycled potable water is positively affected by their awareness of water scarcity, but the effect is conditional on their belief in the impacts of climate change on the water cycle. Meanwhile, the willingness to use indirect recycled potable water is influenced by water scarcity awareness, and the belief in climate change further enhances this effect. These findings implicate that fighting climate change denialism and informing the public of the water scarcity situation in the region can contribute to the effectiveness and sustainability of long-term water conservation and climate change alleviation efforts. (shrink)

Nhãn hiệu (NH) và tên thương mại (NH&TTM) là hai đối tượng quyền sở hữu trí tuệ (SHTT) phổ biến được các doanh nghiệp sử dụng trong hoạt động sản xuất, kinh doanh. Tuy nhiên, giữa hai đối tượng này lại thường xảy ra xung đột do một dấu hiệu có thể đồng thời được đăng ký/sử dụng với hai vai trò/chức năng khác nhau bởi hai chủ thể khác nhau. Trong những năm gần đây các vụ việc tranh chấp (...) giữa NH&TTM cũng trở nên thường xuyên hơn và có thể được giải quyết theo các cơ chế khác nhau (hành chính, dân sự hay hình sự). Bài viết giới thiệu một số tình huống tranh chấp giữa NH&TTM đã được giải quyết tại tòa án và đề xuất một số khuyến nghị về chính sách, pháp luật. (shrink)

In this article, I discuss parthood status in mereologi- cally interpreted Daoist metaphysics, based on the Daodejing. I depart from the dao and you interrela- tion, which mereologically overlap by sharing parts. I consider the case of a complete overlap, which (a) challenges proper parthood, according to which a part cannot be identical with the whole that it com- poses, and (b) entails the question of identity that, while complying with classical mereology, cannot be consis- tent with Daoist metaphysics. The (...) discussion leads to abandoning proper parthood and antisymmetry axiom from classical axiomatics. It also shows a plausible fur- ther direction for mereological reconstruction. (shrink)

Wang Xuanlan criticized the view of time defined by Xin (心) through the way of Chongxuan xue (Twofold Mystery) in Xuanzhulu, and advocated a view of time from the perspective of Dao (道). The core proposition of the time of Xin is expressed as “in the pure Xin, all of the past and the present are included”. The whole content of the time of Xin is the “three periods” constituted by the past, present and future. Wang's criticism of the time (...) of Xin is consistent with that of worldly law such as Xin, words and knowledge. However, the criticism cannot be completed in one step. The result of criticism is not clinging to no-Xin, no-words and non-knowledge, but completely denying all worldly law. In this way, the Dao in the basic position could manifest itself. The view of the time of Dao is expressed as ”the Dao has no birth and death, and the time in it is infinite“. (shrink)

This article departs from a mereological conceptualization of the Daoist metaphysi- cal system in the Daodejing 道德經. I discuss what parthood status applies to dao 道. Whereas it is quite intuitive that you 有—the region of concrete objects—has parthood relationships and compositions (entities made from parts), the other, undif- ferentiated region, dao, poses a considerable problem. This problem can be charac- terized in the following way: (a) dao cannot be characterized as a particular com- position, which entails that it does (...) not include parts. However, (b) dao underpins compositions in you, which entails that it contains compositions or at least parts that make compositions in you. This generates a problem of how compositions are possi- ble with an undifferentiated ontological foundation. I focus on one possible approach to this problem––mereological nihilism, according to which no composition is pos- sible. Assuming nihilism entails dao composed of mereological simples––funda- mental entities, which are not parts. (shrink)

Theo số liệu nghiên cứu, Việt Nam thường xuyên đứng trong nhóm 10 nước có các thành phố có chỉ số ô nhiễm không khí (AQI) cao nhất châu Á. Ô nhiễm không khí gây ra nhiều rất nhiều hệ lụy, nó tác động xấu đến sức khỏe con người và được xem là tác nhân thúc đẩy sự di cư và chảy máu chất xám.

本文通过对德国著名汉学家、翻译家卫礼贤的最后一部哲学论著《中国哲学导 论》(1929)的翻译和研究,整理归纳了卫礼贤对中国哲学的核心词“道”的五种不同译法, 深入剖析了他如何用“一词多译”的方法,对中国哲学史上不同文本、不同哲学家、不同时代 及不同思想维度中的“道”进行诠释。同时,本文以术语学(Terminologie)为研究方法,聚焦 于卫礼贤用来翻译“道”的几个德语哲学术语,并对这些词汇进行溯源。以此为切入点, 本文 分析了卫礼贤作为对中国哲学与德国哲学均有深刻理解的汉学家,有意识地从跨文化比较哲学 的角度出发,将“道”转换为德国哲学中与之相匹配的哲学概念,并将其介绍给德国思想界的 路径。重新审视卫礼贤对“道”的“一词多译”,在加强当今中外文化互鉴和中文著作外译方面 具有积极且重要的作用。[This contribution is based on the translation and study of the book Chinesische Philosophie: Eine Einführung (Chinese Philosophy: An Introduction, 1929). It is the last philosophy-related work by the famous German sinologist and translator Richard Wilhelm. The article provides a compilation, summary, and in-depth analysis concerning Wilhelm's handling of the translation of "Dao", the "Urwort" (Heidegger) of Chinese philosophy. The study provides insight into how Wilhelm has used a poly-perspective method to (...) interpret the word “Dao" by using five different translation terms in relation to divergent texts, various philosophers, and different periods in the history of Chinese philosophy. Some of the German philosophical terms that were applied in these translations are investigated by tracing their etymological origins and general semantics. Richard Wilhelm was a sinologist with a deep understanding of both Chinese and German philosophical traditions. He deliberately imparted the different philosophical meanings of "Dao" in a way that was compatible with the context of the contemporary German intellectual community. In parts, he presented this semantic field from the perspective of transcultural philosophy. We believe that a re-examination of Richard Wilhelm's variational approaches to translate the term "Dao" can provide important methodological inspirations for the translation of complex Chinese texts as well as concerning the improvement of mutual cultural understanding between Chinese and other cultures.]. (shrink)

A closer look at the theories and questions in philosophy of technology and ethics of technology shows the absence and marginality of non-Western philosophical traditions in the discussions. Although, increasingly, some philosophers have sought to introduce non-Western philosophical traditions into the debates, there are few systematic attempts to construct and articulate general accounts of ethics and technology based on other philosophical traditions. This situation is understandable, for the questions of modern sciences and technologies appear to be originated from the West; (...) at the same time, the situation is undesirable. The overall aim of this paper, therefore, is to introduce an alternative account of ethics of technology based on the Confucian tradition. In doing so, it is hoped that the current paper can initiate a relatively uncharted field in philosophy of technology and ethics of technology. (shrink)

This paper introduces the Analects of Kongzi (better known to English-speakers as 'Confucius') to non-specialist readers, and discusses two major lines of interpretation. According to one group of interpretations, the key to understanding the Analects is passage 4.15, in which a disciple says that 'loyalty' and 'reciprocity' together make up the 'one thread' of the Master's teachings. More recently, some interpreters have emphasised passage 13.3, which discusses 'correcting names': bringing words and things into proper alignment. This paper argues that both (...) approaches are mistaken, based on interpolated and unrepresentative passages. The paper closes with a brief suggestion that the Analects reveals a thinker who emphasises cultivating virtues that allow for the appreciation of complex individual contexts, rather than one who seeks systematic generalisations. An afterword to the paper suggests that we should avoid both 'methodological dualism' (which posits a radical incommensurability between Western and Eastern philosophies) and 'the perennial philosophy' (which ignores differences in favour of similarities). (shrink)

Intertextuality (mutual illustration) is a common rhetorical device in ancient Chinese and has been used many times in Laozi (Dao Dejing). Intertextuality (mutual illustration) is of unique significance for understanding the linguistic structure and philosophical thoughts of Lao-zi. According to the current research on mutual illustration rhetoric on ancient Chinese, the forms of this rhetoric in Laozi can be divided into mutual illustration of single sentence, of multiple sentences and of ellipsis and antisense. There are only two references to mutual (...) illustration in the annotations of Laozi in the past dynasties, and most of the commentators ignore the importance of mutual illustration in understanding Laozi. By interpreting Laozi through mutual illustration rhetoric, we can make innovations in understanding methods, understanding contents and philosophical thoughts. (shrink)

In Chinese history the periods known as Spring and Autumn (770-476 BC) and the Warring States (475-221 BC) were times of conflict and political instability caused by the increasing power of centralized and competing states. During this time of crisis many schools of thought appeared to offer different philosophical doctrines. This paper describes and studies ideas about the limitation of power defended by these different schools of ancient Chinese thought, and suggests some reasons why they failed to prevent the emergence (...) of an authoritarian imperial government in early China. (shrink)

Early Daoism, as articulated in the Daodejing and the Zhuangzi, indirectly addresses environmental issues by intimating a non-reductive naturalistic ethics calling on humans to be open and responsive to the specificities and interconnections of the world and environment to which they belong. "Dao" is not a substantial immanent or transcendent entity but the lived enactment of the intrinsic worth of the "myriad things" and the natural world occurring through how humans address and are addressed by them. Early Daoism potentially corrects (...) both anthropocentrism and biocentrism in environmental ethics by disclosing the things themselves in the context of the selfcultivation of life. Given increasing environmental devastation and the dominance of views, practices, and institutions reducing nature to a background and/or raw material for human activity, this "ethics of encounter" discloses the life of things as inexhaustibly more than human projects and constructs, extending ethical recognition and responsibility beyond social relations and the social self. (shrink)

What did Heidegger learn and fail to learn from Laozi and Zhuangzi? This book reconstructs Heidegger's philosophy through its engagement with Daoist and Asian philosophy and offers a Daoist transformation of Heidegger on things, nothingness, and freedom. PDF includes the introduction, bibliography, and index.

Mặc dù 3 điểm nêu trên chưa phải đã đủ, nhưng chắc chắn không thể giải đáp. Vì vậy, khó mà tin vài lập luận đơn giản về “tính khả thi” lại có thể mang ra áp dụng cho cộng đồng trên không gian sinh thái rộng lớn.

What are the nature and status of moral norms? And what makes individuals abide by them? These are central questions in metaethics. The first concerns the nature of the moral domain—for example, whether it exists independently of what individuals or groups think of it. The second concerns the bindingness or practical clout of moral norms—how individuals feel impelled to abide by them. In this article, I bring two distinct approaches to these questions into dialogue with one another.

This volume includes nineteen articles by scholars from Asia, North America, and Europe on Chinese thinkers from the eleventh to the eighteenth centuries. Included here are intellectual biographies of literati such as Zhou Dunyi, the Cheng brothers, Zhu Xi, Zhang Shi, Hu Hong, Wang Yangming, and Dai Zhen. Essays are arranged chronologically, and most begin with a biographical sketch of their subject. They provide variety rather than uniformity of approach, but all in all these essays are remarkably rich and offer (...) much new material on both familiar and lesser-known thinkers. (shrink)

Chengguan (738–839), the fourth patriarch of the Huayan school of Chinese Buddhism, declared the primacy of Buddhism over Confucianism and Daoism and criticised these philosophies from a Buddhist stance. In his subcommentary to the Avata?saka Sutra, he defines ten differences between Buddhism and indigenous philosophies, which are discussed in this paper. However, he also often quoted from Chinese Classics to clarify the meaning of a Buddhist tenet. On these occasions he sometimes adds that he only borrows the words but not (...) their meaning. We investigate how he places these words into a new, Buddhist context. (shrink)

It has long been theorized that Heidegger’s idea for Dasein was highly influenced by the Chinese notion of the Dao. This is due to a misinterpretation on behalf of Heideggerian scholars and others of what the Dao represents. In fact, Heidegger, in explicating what he thought to be “the most extreme inversion of φύσης-ουσία [phusis-ousia],” made this equal to “Chinese-like ‘constancy,’” which is the basis of the Dao. Taking what Heidegger interpreted phusis to be (derived from Aristotelian metaphysics and an (...) assumption of pre-Socratic thought) as a process of unconcealment from continuing re-concealment which signals a kind of “truth” of being [phusis], that which calls for constant presence is inauthentic Dasein, rather than authentic Dasein. In other words, Heidegger’s idea of what inauthentic Dasein calls for could be explained within Aristotle’s system as equal to aiming to replace phusis with the know-how of τέχνη [techne]. The Dao, as rightfully understood and utilized by the master craftsman and the Sage, is accessible, constant, and knowable. This could not be in more opposition to Heidegger’s notion of phusis. (shrink)

Although significant differences undoubtedly exist between Daoism and Kant’s philosophy, the two systems also have some noteworthy similarities. After calling attention to a few such parallels and sketching the outlines of Kant’s philosophy of religion, this article focuses on an often-neglected feature of the latter: the four guiding principles of what Kant calls an “invisible church”. Numerous passages from Lao Zi’s classic text, Dao-De-Jing, seem to uphold these same principles, thus suggesting that they can also be interpreted as core features (...) of a Daoist philosophy of life. A crucial difference, however, is that members of a Daoist church would focus on contentment, whereas Kantian churches modeled on Christianity would strive for perfection. The article therefore concludes by considering what a synthesis might look like, if a Kantian church were to be based on a Daoist interpretation of these four fundamental principles. (shrink)

This paper offers an original interpretation of the Daodejing 道德經 as containing a distinctive account of creation. In my reading, the Daodejing envisions the creation of the cosmos by Dao (1) as a movement from the absence of phenomenal forms to phenomenal forms and (2) as a movement from nothingness to existence. I interpret creation as a unique metaphysical operation that explains how (1) and (2) are possible. The paper is organized into two sections. First, I introduce the distinctions between (...) the lack and presence of phenomenal forms (§1.1) and between nothingness and existence (§1.2), using them to map the distinction between Dao and the created world. Then, I propose my account of the Daodejing’s metaphysics of creation (§2.1) and elaborate on its connection with the previously drawn distinctions while answering a potential objection (§2.2). I conclude with some considerations about the connections between the Daodejing’s view of creation and its soteriology. (shrink)

This paper contributes to the emerging field of comparative metaethics by offering a reconstruction of the metaethical views implicit to the Daoist classic, the Laozi 老子 or Daodejing 道德經. It offers two novel views developed out of the Laozi: one-all value monism and moral trivialism. The paper proceeds by discussing Brook Ziporyn’s reading of the Laozi in terms of omnipresence and irony, and then applies his reading to moral properties like values and names (ming 名). The paper emboldens Ziporyn’s monistic (...) tendencies in order to claim that the Laozi not only treats the Dao as an omnipresent value, but also as the one value that is all values. I call this view one-all value monism. I then argue that, in terms of moral epistemology, one-all value monism entails moral trivialism, the view that all moral judgments are true. I conclude by emphasizing the therapeutic motivation for holding such apparently outrageous metaethical views. The paper thus defends the basic claim that there is a point at which Ziporyn’s omnipresence and irony become monism and true contradiction, and that further exploring the consequences of these inevitable transitions leads to the discovery of novel metaethical views. (shrink)

For Jizang (549−623), a prominent philosophical exponent of Chinese Madhyamaka, all things are empty of determinate form or nature. Given anything X, no linguistic item can truly and conclusively be applied to X in the sense of positing a determinate form or nature therein. This philosophy of ontic indeterminacy is connected closely with his notion of the Way (dao), which seems to indicate a kind of ineffable principle of reality. However, Jizang also equates the Way with nonacquisition as a conscious (...) state of freedom from any attachment and definite understanding whatsoever. The issue then becomes pressing as to how we are to understand Jizang's notion of the Way. Does it indicate some metaphysical principle or reality? Is it actually a skilful expedient to lead one to the consummate state of complete spiritual freedom? How is this issue related to Jizang's conception of ontic indeterminacy? In this book chapter, I examine Jizang's key writings in an attempt to clarify his ontological position. (shrink)

In this paper, I suggest that the notion of qiyun (spirit consonance) in the context of landscape painting involves a moral dimension. The Confucian doctrine of sincerity involved in bringing the landscapist’s or audience’s mind in accord with the Dao underpins the moral dimension of spiritual communion between artist, object, audience and work. By projecting Kant’s, and Schiller’s somewhat modified Kantian philosophy of aesthetic autonomy and the moral relevance of art into the qiyun-focused context, we shall see that reflection on (...) parallels and differences between the two cultural traditions helps to better understand the moral dimension of qiyun aesthetics. (shrink)

In this paper, I argue that the performance stories in the Zhuangzi, and the Butcher Ding story, emphasize an activity meditation practice that places the performer in a mindfulness flow zone, leading to graceful, efficacious, selfless, spontaneous, and free action. These stories are metaphors showing the reader how to attain a meditative state of focused awareness while acting freely in a flow experience. From my perspective, these metaphors are not about developing practical or technical skills per se. My argument challenges (...) a strict instrumental reading. Although instrumental reasoning can easily lead one to focus on the pragmatic outcomes depicted in these stories (See Eno, “Cook Ding’s Dao;” Callahan, “Cook Ding’s Life;” and Robins, “Beyond Skill”), the proposed pragmatic outcomes are merely a kind of collateral result of effortless, free actions, in the flow experience. The metaphors of Butcher Ding, the Lüliang rapids swimmer, the Wheelwright Bian, the Woodcarver Qing, the cicada catcher, the naked artist and so on are used to show the reader a way to engage in free and graceful action in the flow experience. Zhuangzi is not concerned about developing labour skills. He criticizes such skills; seen below when the Butcher claims to have “… left skill behind …” (進乎技矣) (Graham, Chuang-tzu, 63), and chapter five notes that “… skill is a peddler” (工為商) (Watson, Complete, 75). (shrink)

In this paper, I suggest that the notion of qiyun (qi: spirit; yun: consonance) in the context of landscape painting involves a moral dimension. The Confucian doctrine of sincerity involved in bringing the landscapist’s or audience’s mind in accord with the Dao underpins the moral dimension of spiritual communion between artist, object, audience, and work. By projecting Kant’s and Schiller’s conceptions of aesthetic autonomy and the moral relevance of art onto the qiyun-focused context, we see that the reflection on parallels (...) and differences between the two cultural traditions helps to better understand the moral dimension of qiyun aesthetics. (shrink)

In this essay I revise, based on the notion of the ‘enlightened ruler’ or mingzhu and his critique of the literati of his time, the common belief that Han Fei was an amoralist and an advocate of tyranny. Instead, I will argue that his writings are dedicated to advising those who ought to rule in order to achieve the goal of a peaceful and stable society framed by laws in accordance with the dao.

INTRODUÇÃO Segundo Pond (1975), os antepassados mais remotos dos suínos remontam há 40 milhões de anos, e parece que seu parente mais distante é o porco-do-cabo (Orycteropus afer), que viveu na região da Etiópia. Este é da ordem dos tubulidentados com focinho e orelhas alongadas, de hábitos noturnos e que se alimenta de insetos e raízes. Embora não exista um consenso unânime ao respeito, estima-se que a domesticação do porco doméstico atual iniciou-se na Europa entre os anos 7.000 e 3.000 (...) a. C., embora investigadores chineses reivindiquem a origem chinesa do porco doméstico atual que havia iniciado na região sul do país entre o ano 10.000 a. C. Aceita-se que a domesticação tenha se realizado de maneira lenta e progressiva e que os primeiros porcos eram pequenos e estavam em rebanhos pouco numerosos. Os porcos atuais pertencem ao gênero Sus e compreendem os porcos asiáticos (Sus vittatus) de tamanho pequeno; os célticos (Sus scrofa) provenientes do javali europeu e os porcos ibéricos (Sus mediterraneaus) de origem africana, de tamanho maior que os anteriores e introduzidos em todas as regiões do sul da Europa. A capacidade de adaptação do porco às diferentes condições climáticas determinou que sua exploração se realize em todos os continentes e em quase todos os países do mundo, com exceção daqueles onde, por razões de ordem cultural e religiosa, a sua exploração é vedada. O seu caráter cosmopolita está relacionado a sua grande capacidade de adaptação aos variados regimes alimentares, já que sua qualidade de onívoro lhes permite transformar diferentes produtos e subprodutos, alimentando-se tanto de recursos vegetais quanto de animais. Pode ser explorado de forma tradicional com recursos limitados ou de forma intensiva, combinando as mais sofisticadas técnicas de manejo relacionado à alimentação, sanidade, reprodução, transformação e comercialização. POPULAÇÃO MUNDIAL DE SUÍNOS DE RAÇAS LOCAIS Não existem estatísticas diferenciadas para a população mundial de suínos de raças locais. A Organização das Nações Unidas para a Agricultura e Alimentação (FAO), estima que a população mundial de suínos em 2018 foi de 781,3 milhões de cabeças, que compreendem 460 milhões de cabeças na Ásia, 155 milhões na União Europeia, 75 milhões na América do Norte, 70 milhões na América Central e do Sul e 21 milhões de cabeças na África e Oceania. Observe o anexo e o gráfico: Figura 1: População mundial de suínos de produção industrial em 2018. Fonte: FAO, 2019. -/- G 1: Efetivo suíno mundial em 2018. FAO, 2019. G 2: 11 maiores países criadores de suínos em 2018. FAO, 2019. A elevada população de suínos no continente asiático é um indicador da importância que estes animais têm na alimentação dos habitantes dessa região. Na China, que possui o maior efetivo suíno do mundo, 440 milhões (FAO, 2019), os porcos estão geralmente incorporados sob sistemas integrados com a agricultura. O mesmo ocorre no Vietnã, onde a maior parte dos milhões de cabeças também estão em sistemas tradicionais de produção. Sobressaem, em importância, as raças Mong Cai, Thouc Nhieu e Ba Xuyen ambas com milhares e até milhões de exemplares cada uma. Na Indonésia, dados desatualizados obtidos por Aritonang et. al. 1993, a população de suínos chegou a 8,6 milhões de cabeças, e que esses porcos locais representavam mais de 95% da população de distritos como Deli Serdang, North Tapanuli e Nias em Sumatra. As raças asiáticas, com as suas múltiplas características, foram objeto, nos respectivos países, de programas especiais para melhorar a sua produção. Outros países, principalmente a França e os Estados Unidos da América, iniciaram estudos sobre as raças asiáticas com o propósito de aproveitar alguns fatores genéticos próprios destas, como a alta fertilidade. Na Europa, países como Portugal e Espanha, tentaram conservar alguns genótipos de raças locais. Segundo dados do Anuário Estatístico do Ministério da Agricultura (1985), citado por Paz Saez e Hernández Crespo (Sf.), a Espanha tinha em 1996 uma população suína local estimada em 1,5 milhões de cabeças das raças ibérica, celta, morcego e suas cruzes. As referências relativas à presença de suínos locais são escassas na África. Sarniguet, citado por D’Orgeval Dubouchet (1997), dava conta que em 1985 existiam apenas 564 porcos exóticos, o que põe em evidência a importância do rebanho local. No Burkina Faso (Kabore, 1996), a exploração de suínos ocupa o quarto lugar entre as explorações animais e, em 1994, contava com uma população de 552,3 mil cabeças, sendo ao dizer da autora, «a raça local de maior presença». Tal como noutros países, a informação é genérica e a maioria dos autores sustenta que os suínos locais apresentam uma grande variedade e que se distinguem em três tipos: pequenos, grandes e pesados. Os genótipos são de grande rusticidade e de baixa produtividade, mas de boa adaptação às mais variadas formas de manejo e sistemas de alimentação. A América Latina, conta com uma população significativa de porcos locais, provenientes dos porcos introduzidos por Colombo, em sua segunda viagem ao Novo Continente em 1493, e de outros que foram introduzidos posteriormente à medida que se generalizou a conquista do continente. Infelizmente, não existem dados precisos sobre a população de suínos locais em cada um dos países e os dados oficiais generalizam, quando sustentam que estas populações são «maioritárias». Na Colômbia, um trabalho realizado por C. Espinosa (comunicação pessoal em 1997) indica que o porco local, conhecido como crioulo ou "zungo" provém dos porcos ibéricos conhecidos como lisos ou pelados e que estes localizaram-se inicialmente no departamento de Córdoba e depois no resto do país. Demonstra que os suínos locais estão a desaparecer rapidamente em consequência da introdução de "raças modernas". No entanto, não se quantifica o seu número e sustenta-se que, até há algumas décadas, constituíam a maioria dos animais explorados pelos camponeses das regiões afastadas. Na Bolívia, Amurrio (1996) indica que, segundo o Instituto Nacional de Estatísticas, a população suína total era de 2,2 milhões de cabeças, que forneceram 25% da carne consumida. Embora não precise da população local, considera-se que este genótipo «é menor do que no passado» e que os animais que se encontram com maior frequência provém de cruzamentos com raças importadas. No Equador, os trabalhos realizados por Alvarado e Gómez (1982) e por Molina (1988-1995), põem em evidência que os rebanhos locais estão compostos em 50% dos casos por 1-4 mães e que contribuem com 25% da produção nacional de carne e com 30% da gordura. Iaso indica a sua importância na alimentação. Em um trabalho realizado por Benítez (1995), descobriu-se que no país existiam 2,1 milhões de suínos explorados no sistema tradicional, e que desta população tão somente de 3 a 5%, segundo a região, eram animais provenientes das raças ibéricas. Na zona central e no sul do país encontram-se genótipos provenientes dos suínos ibéricos conhecidos como «runas», «jungas» ou «crioulos». A população de suínos tende a aumentar em quase todos os países da América Latina como resultado dos cruzamentos entre as populações de raças ibéricas e as raças modernas. No Equador, há uma população de porcos de 2,7 milhões de cabeças (FAO, 2000). O Banco Central do Equador, no Boletim Anuário 19 (1997), assinala que em 1996 existiam 2,7 milhões de suínos e que produziram 36 mil toneladas de carne. Quanto ao Brasil, a deficiência de dados acerca do plantel de suínos locais é resultado das grandes críticas relativas aos sistemas de produção tradicionais e integrados. No entanto, dados obtidos pela FAO revelam que o efetivo total de suínos em 2018 foi de 38,8 milhões de cabeças, fazendo do país o quarto maior criador e produtor de suínos do mundo, gerando movimentação de toda cadeia produtiva de R$ 150 bilhões de reais, um produto bruto de R$ 62 bilhões de reais e 1,1 milhões de empregos diretos e indiretos (ABCS, 2016). É indiscutível que, pelas suas características zootécnicas e por terem sido explorados de maneira tradicional, sem investimentos maiores de tempo, recursos e tecnologia, os suínos locais não foram objeto de muitos estudos que permitam conhecer o seu verdadeiro potencial genético e a sua capacidade produtiva. -/- IMPORTÂNCIA DOS SISTEMAS DE PRODUÇÃO INTEGRADOS Desde os primórdios da civilização, o homem tem tentado obter alimentos suficientes. Infelizmente, em muitos países, por variadas razões, ainda há muita gente mal alimentada e que sofre com a fome. No início do século XXI, a subordinação afetou 800 milhões de habitantes e mais de 100 milhões têm uma alimentação desequilibrada (FAO, 1995). Enquanto, nos países industrializados, os excedentes produtivos tornam-se elementos desestabilizadores da economia e dão lugar à especulação. Geralmente, os animais, principalmente os monogástricos, são considerados como concorrentes do homem por recursos alimentares. Esquece-se que são também importantes transformadores de produtos e subprodutos não comestíveis diretamente pelos seres humanos e que uma adequada e racional exploração deles pode realizar-se a complementação das necessidades alimentares das populações. Os sistemas produtivos compreendem uma série de elementos que interagem com a finalidade de aumentar a produção. Os sistemas pecuários integram um território, as forragens e outros alimentos, as práticas, os rebanhos, as instalações, os recursos financeiros e a comercialização. Diversas espécies animais que coexistem na mesma exploração constituem subsistemas (Gibon, 1981). Os sistemas integrados de produção permitem a participação de diferentes espécies domésticas, incluindo os suínos. Sua capacidade de transformação digestiva assegura a eliminação, segundo Ensminger (1976), de até 36 toneladas de excrementos para cada 1.000 kg de peso vivo por ano, isto é, 3.600 kg anuais de excremento por animal de 100 kg. Por exemplo, um animal de 45 kg, peso aproximado dos porcos locais, elimina diariamente 3,5 kg entre fezes e urina, conforme Jensen (1974). Estes resíduos são de grande utilidade para manter a fertilidade dos solos, bem como para servir de alimento a espécies com grande poder de transformação como os peixes (Little e Edwars, 2001) e palmípedes, além de servir para o mercado de produção de gás através dos biodigestores. Nos sistemas tradicionais, a sua utilização adequada permitiu a exploração de sistemas integrados com várias espécies de peixes como a tilápia (Tilapia spp.), carpas (Cyprinus spp.) e peixes-gato (Clarias spp.). Segundo Holmess (1991), entre cinquenta e sessenta suínos produzem suficientes efluentes para satisfazer as necessidades alimentares de 20 mil a 50 mil peixes por hectare, com uma produção anual de 3,5 a 5,0 ton./ha/ano de peixes. Em algumas explorações, em particular nos países asiáticos, os suínos desempenham um papel importante nos sistemas integrados. Além de transformar produtos e subprodutos agrícolas e agroindustriais, suas excreções recicladas para a agricultura são utilizadas para gerar biogás em biodigestores (FAO). A energia produzida por este meio, satisfaz as necessidades das famílias tanto para a preparação de alimentos, usos artesanais e até mesmo aquecimento de moradias. Holnees (1991), sustenta que sete porcos são suficientes para produzir o biogás necessário como combustível para uma família de cinco membros. A necessidade de aprofundar-se em estudos relacionados com a integração de sistemas, é mais evidente se tiver em conta que os sistemas intensivos requerem um elevado investimento econômico e tecnológico, e que muitas vezes originam uma grande contaminação. Chirgwin et. al. (1997) expressam que no balanço de «eficiência» esses fatores se mostram pouco rentáveis, se considerar a «energia consumida em insumos e serviços requerida para gerar o produto». As experiências acumuladas nos países asiáticos (FAO), e em alguns outros países da África e da América Latina, mostram que os sistemas integrados de produção estão mais próximos de cumprir com os postulados universais de produzir para garantir um adequado nível nutricional da população, através da utilização de tecnologias que não alteram nem deterioram o ambiente. Não há dúvida de que ainda são necessários grandes esforços como o empreendido pela FAO, que permita a combinação de tecnologias, de programas sanitários, de produção e de marketing. A abordagem holística deve constituir a base de futuros programas para uma adequada utilização da energia para converter o porco, e outros animais, em transformadores de produtos e subprodutos com rendimento para a população humana. CONCENTRADORES DE NUTRIENTES A conformação gástrica do porco, em particular a estrutura anatômica do seu intestino e a sua qualidade de onívoro, permite-lhe consumir todos os tipos de alimentos. Dotado de um estômago com uma capacidade de armazenamento de 6 kg (para um porco de 100 kg), dispõe de um intestino delgado que pode atingir até 14 vezes o comprimento do corpo do animal e de um fígado volumoso que permite um adequado metabolismo, garantindo uma grande capacidade de transformação dos alimentos e de assimilação. Proporcionalmente, tem um intestino equivalente ao dobro do de um homem adulto (Serres, 1973). No porco, a baixa transformação do azoto inorgânico é compensada pela disponibilidade de uma variada e rica microflora intestinal, localizada ao longo do intestino, o que lhe permite uma excelente utilização de amidos e de gorduras, provenientes de cereais e leguminosas. Os porcos nos sistemas tradicionais, na maioria das vezes, recebem uma alimentação desequilibrada. No entanto, a sua rusticidade e o seu instinto de sobrevivência permitem-lhes encontrar uma dieta que assegure, além de sua mantença, a sua reprodução e produção, fornecendo energia e proteínas à dieta humana. Esta grande capacidade transformadora de alimentos é o que permitiu ao porco, de maneira ancestral e às novas raças, a integração nos sistemas industriais com grandes benefícios econômicos, como consequência da melhoria das taxas de conversão alimentar. SUÍNOS LOCAIS E A ECONOMIA RURAL A economia dos camponeses, em particular dos países em desenvolvimento, é majoritariamente rural, com disponibilidade de pequenas parcelas e onde os cultivos e as espécies animais exploradas são adaptadas às mais variadas condições climáticas. Nestas unidades de produção, a tecnologia utilizada é ancestral, os ciclos produtivos são regidos pelo costume, os calendários astrais de suas respectivas culturas e condicionados às condições climáticas. A tecnologia utilizada não foi inovada senão de uma forma muito parcial. Não são efetuados investimentos em fatores de produção externos e, muitas vezes, grande parte das colheitas perdem-se durante o armazenamento. Em muitos casos, apesar da grande variedade de culturas por parcela (CATER, 1982), a produtividade é baixa e apenas satisfaz as necessidades familiares com escassos remanescentes para ao câmbio ou «troca» e com uma quase nula disponibilidade de excedentes para a comercialização (Benitez et. al., 1987). A pecuária, nestas unidades de produção, caracteriza-se pela diversidade de espécies, entre as quais predominam os animais menores: porcos, cabras, galinhas, patos, e espécies autóctones, como os cuyes e camelídeos nos países andinos (Benitez, 1987), roedores como a capivara (Hydrochoerus hydrochaeris) nos países amazônicos e pequenos ruminantes e roedores nos países africanos (Malaisse In. CIUF, 1987). Neste contexto, os suínos, alimentados com produtos e subprodutos provenientes da propriedade, com desperdícios de cozinha e de restaurantes, com resíduos de plantações industriais, de fábricas e mesmo das lixeiras das pequenas e grandes cidades, constituem-se na esperança econômica das populações de baixos rendimentos que assentam sua economia na possibilidade de economizar por este mecanismo (Benitez, 1995). Com o propósito de dispor de recursos para satisfazer urgentes necessidades derivadas de suas atividades religiosas, sociais e culturais, os moradores contam com pequenos rebanhos de animais de 1 a 4 matrizes (Alvarado e Gómez, 1982; Benitez, 1995), ou pequenos rebanhos de 2,5 animais em média (Proaño e Chávez, 1998), que são alimentados com os recursos alimentares locais. Quando os excedentes são suficientes, os pequenos produtores mantêm um ou mais animais para engorda, mas a grande maioria das crias é destinada à venda. Os suínos destinados a criação ou engorda são uma fonte de poupança para a família. As fêmeas em gestação, como os animais de acabamento, quando alimentados com milho ou com produtos regionais: banana, tubérculos, cana e outros produtos geralmente pobres em proteínas, tentam satisfazer as suas necessidades nutricionais escavando a terra em busca de raízes, insetos e pequenos animais ricos em proteínas. Os animais entram em engorda quando deixam de ser utilizados como reprodutores e os machos são, geralmente castrados. O ciclo de engorda ou de acabamento pode durar entre dois e quatro meses, dependendo da disponibilidade de alimentos, depois são destinados à venda em feiras ou na unidade de produção até onde chegam os intermediários e compradores. A vida média destes animais ultrapassa largamente um ano de idade e pode chegar aos sete e nove anos, como no caso dos reprodutores que são engordados quando terminam o seu ciclo reprodutivo. Em todo o caso, a poupança, a disponibilidade de gordura e de proteínas são a contribuição substancial para uma família de escassos recursos. ZOONOSES E ANTROPOZOONOSES Embora uma grande variedade de doenças parasitárias, bacterianas, virais, micóticas e até nutricionais possam afetar os porcos, sua curta vida produtiva faz com que estas tenham uma mínima expressão nos ciclos produtivos, principalmente quando são prestados os cuidados necessários. Está provado que os suínos, e outros animais explorados extensivamente, não são atacados por doenças infectocontagiosas como acontece nas explorações intensivas com densidades elevadas. No entanto, estas doenças podem existir, como foi o caso dos suínos ibéricos que sofreram da Peste Suína Africana com graves perdas nos rebanhos e na economia dos produtores. Somente um trabalho organizado e grandes investimentos do Estado permitiram sua erradicação e declarar a Espanha livre dela em 1995. No entanto, existem algumas doenças zoonóticas que merecem a atenção dos criadores para evitar o contágio, entre as quais destaco: 1. Enfermidades bacterianas Tuberculose: Tem como agente etiológico no homem o Mycobacterium tuberculosis, entretanto, algumas outras espécies como M. bovis, M. avium, M. intracelular e M. tuberculose, podem atacar o porco. M. bovis é a causa de até 90% da doença em suínos, produzindo lesões hiperplásicas a nível intestinal, inflamação na região orofaríngea e nos gânglios submaxilares. O contágio ocorre geralmente em contato com pessoas ou bovinos doentes, através de alimentos para animais, de resíduos alimentares de leitaria, de cozinha, de hospitais e de outros produtos contaminados. A vacinação nas áreas endêmicas reduziu a incidência desta doença. Brucelose: É uma doença generalizada em todo o mundo, causada pelas bactérias do gênero Brucella, do qual se conhecem seis espécies e múltiplos biotipos, sendo as mais difundidas: B. abortus, B. melitensis e B. suis, na sua ordem. Os suínos são atacados pela B. suis, principalmente, mas as outras espécies de brucelas podem também produzir a doença. Os animais são infectados no coito. Os sintomas são abortos e baixa fertilidade do rebanho. Os casos de artrite e a presença de nodulações, também podem ser indicadores da doença. Um reconhecimento atempado da doença e o destino adequado dos animais doentes pode evitar a presença de portadores e o contágio. 2 Enfermidades virais Febre aftosa: É uma doença que ataca o porco na sua qualidade de animal biungulado, produzida pelos vírus do genoma ARN, gênero Aphtovirus, com sete tipos: A, O, C; SAT1, SAT2, SAT3 e Ásia 1, facilmente modificáveis. Em todo o mundo, existem áreas que se livraram da doença com a vacinação, controles migratórios e abate de animais, principalmente. Entretanto, uma grande superfície do planeta fica sob observação permanente. A presença de vesículas na cavidade bucal, inflamação ou perda dos cascos e dificuldade ao caminhar, põem em evidência a doença. A introdução de animais contaminados e de produtos à base de carne pode acelerar a disseminação da doença, ao passo que a vacinação da maioria dos animais com a estirpe adequada evita as epizootias. 3. Enfermidades parasitárias Cisticercose: É uma parasitose associada às condições higiênicas e à pobreza, encontra-se em todos os países onde o porco é explorado de maneira tradicional. Os animais são infestados pelo consumo de excrementos de seres humanos contendo os embriões hexacantos da Taenia solium. Estes embriões, também conhecidos como óvulos, ao penetrar no intestino passam por via sanguínea aos diferentes músculos onde continuam seu desenvolvimento embrionário para logo se transformarem em cisticercos. A parasitose é assintomática nos porcos, mas podem-se palpar ou observar nodulações, in vivo, na língua do animal e em algumas ocasiões na pálpebra interna, enquanto que a inspeção, post morten, podem ser observados cisticercos na língua, coração, diafragma, masseteres, glúteos, dorsais e músculo psoas, principalmente. As pessoas adquirem a tênia consumindo carne parasitada na qual os cisticercos estão vivos. A teníase é a causa da terrível parasitose humana, conhecida como neurocisticercose, que é estabelecida como resultado do alojamento de cistos no cérebro humano, derme, epiderme e região ocular. Pode causar graves transtornos patológicos no homem e inclusive a morte. O portador de T. solium se converte no transmissor da neurocisticercose já que as proglotis da tênia adulta, que são expulsos em número de 3 a 7 diariamente, contêm entre 40 e 60 mil filhotes, que, por contato ou contágio de alimentos, podem ser transmitidos às pessoas. Em muitos casos, o fecalismo ao ar livre, ou próximo das vertentes de água, pode causar contaminação de porcos coprofágicos e das culturas, principalmente hortaliças ou outras de sistema radicular e caule curto. Triquinose: A triquinose do porco é produzida por um nematódeo conhecido como Trichinella spiralis. As pessoas são infestadas com carne de porco que contém larvas de triquina. As larvas entram no intestino onde amadurecem rapidamente e se reproduzem para depois, por meio dos vasos linfáticos, chegar aos músculos estriados onde se encapsulam. As larvas alojadas nos músculos lisos geralmente morrem. Os suínos são contaminados pelo consumo de resíduos de alimentos à base de carne contendo triquinas. A emaciação e a dor muscular das extremidades posteriores servem para dificultar o diagnóstico. Segundo Acha e Szyfres (1986), um porco de 100 kg parasitado pode infestar 360 pessoas. Estes autores também sustentam que a parasitose tende a desaparecer no mundo, sendo sua incidência, em muitos países europeus, inferior a 0,1%, e que em países como Brasil, Paraguai, Colômbia, Venezuela e Equador não se detectou esta parasitose. No caso equatoriano, os trabalhos realizados por Ayabaca e Vizuete (1997) confirmam a inexistência da doença no país. CONCLUSÃO A criação de suínos é de extrema importância para o mundo agropecuário. Seja nas criações de pequenos produtores, ou mesmo de grandes produtores, os suínos têm papel importante na obtenção de proteína para a alimentação humana, de emprego para milhões de pessoas, de renda, de produtos diversos, de gordura, de biogás etc. O sistema consorciado da criação de suínos com o meio agrícola é uma criação majoritária e presente em todos os países. Os suínos beneficiam o solo com suas excretas; o homem, por meio delas obtém o biogás necessário para produção de energia, de aquecimento etc. Milhões de camponeses criadores de suínos consorciados com outras culturas animais e vegetais, demonstram a eficiência da modalidade para o mundo contemporâneo e que podem, em muitos casos, obter renda necessária para sustento de suas famílias e da comunidade local. Todavia, vale salientar que os suínos tradicionais são resistentes à inúmeros agentes patogênicos, porém além de serem resistentes, a falta de higiene e profilaxia, além da medicina preventiva, podem ser cruciais para a disseminação da doença e morte total do plantel de animais. Os suínos produzem carne, produzem renda, produzem emprego, produzem a comunhão local, os suínos são animais peculiares, transformadores e contemporâneos. Pense, crie, recrie! (shrink)

This seventh volume of Collected Papers includes 70 papers comprising 974 pages on (theoretic and applied) neutrosophics, written between 2013-2021 by the author alone or in collaboration with the following 122 co-authors from 22 countries: Mohamed Abdel-Basset, Abdel-Nasser Hussian, C. Alexander, Mumtaz Ali, Yaman Akbulut, Amir Abdullah, Amira S. Ashour, Assia Bakali, Kousik Bhattacharya, Kainat Bibi, R. N. Boyd, Ümit Budak, Lulu Cai, Cenap Özel, Chang Su Kim, Victor Christianto, Chunlai Du, Chunxin Bo, Rituparna Chutia, Cu Nguyen Giap, Dao The (...) Son, Vinayak Devvrat, Arindam Dey, Partha Pratim Dey, Fahad Alsharari, Feng Yongfei, S. Ganesan, Shivam Ghildiyal, Bibhas C. Giri, Masooma Raza Hashmi, Ahmed Refaat Hawas, Hoang Viet Long, Le Hoang Son, Hongbo Wang, Hongnian Yu, Mihaiela Iliescu, Saeid Jafari, Temitope Gbolahan Jaiyeola, Naeem Jan, R. Jeevitha, Jun Ye, Anup Khan, Madad Khan, Salma Khan, Ilanthenral Kandasamy, W.B. Vasantha Kandasamy, Darjan Karabašević, Kifayat Ullah, Kishore Kumar P.K., Sujit Kumar De, Prasun Kumar Nayak, Malayalan Lathamaheswari, Luong Thi Hong Lan, Anam Luqman, Luu Quoc Dat, Tahir Mahmood, Hafsa M. Malik, Nivetha Martin, Mai Mohamed, Parimala Mani, Mingcong Deng, Mohammed A. Al Shumrani, Mohammad Hamidi, Mohamed Talea, Kalyan Mondal, Muhammad Akram, Muhammad Gulistan, Farshid Mofidnakhaei, Muhammad Shoaib, Muhammad Riaz, Karthika Muthusamy, Nabeela Ishfaq, Deivanayagampillai Nagarajan, Sumera Naz, Nguyen Dinh Hoa, Nguyen Tho Thong, Nguyen Xuan Thao, Noor ul Amin, Dragan Pamučar, Gabrijela Popović, S. Krishna Prabha, Surapati Pramanik, Priya R, Qiaoyan Li, Yaser Saber, Said Broumi, Saima Anis, Saleem Abdullah, Ganeshsree Selvachandran, Abdulkadir Sengür, Seyed Ahmad Edalatpanah, Shahbaz Ali, Shahzaib Ashraf, Shouzhen Zeng, Shio Gai Quek, Shuangwu Zhu, Shumaiza, Sidra Sayed, Sohail Iqbal, Songtao Shao, Sundas Shahzadi, Dragiša Stanujkić, Željko Stević, Udhayakumar Ramalingam, Zunaira Rashid, Hossein Rashmanlou, Rajkumar Verma, Luige Vlădăreanu, Victor Vlădăreanu, Desmond Jun Yi Tey, Selçuk Topal, Naveed Yaqoob, Yanhui Guo, Yee Fei Gan, Yingcang Ma, Young Bae Jun, Yuping Lai, Hafiz Abdul Wahab, Wei Yang, Xiaohong Zhang, Edmundas Kazimieras Zavadskas, Lemnaouar Zedam. (shrink)

This eleventh volume of Collected Papers includes 90 papers comprising 988 pages on Physics, Artificial Intelligence, Health Issues, Decision Making, Economics, Statistics, written between 2001-2022 by the author alone or in collaboration with the following 84 co-authors (alphabetically ordered) from 19 countries: Abhijit Saha, Abu Sufian, Jack Allen, Shahbaz Ali, Ali Safaa Sadiq, Aliya Fahmi, Atiqa Fakhar, Atiqa Firdous, Sukanto Bhattacharya, Robert N. Boyd, Victor Chang, Victor Christianto, V. Christy, Dao The Son, Debjit Dutta, Azeddine Elhassouny, Fazal Ghani, Fazli Amin, (...) Anirudha Ghosha, Nasruddin Hassan, Hoang Viet Long, Jhulaneswar Baidya, Jin Kim, Jun Ye, Darjan Karabašević, Vasilios N. Katsikis, Ieva Meidutė-Kavaliauskienė, F. Kaymarm, Nour Eldeen M. Khalifa, Madad Khan, Qaisar Khan, M. Khoshnevisan, Kifayat Ullah,, Volodymyr Krasnoholovets, Mukesh Kumar, Le Hoang Son, Luong Thi Hong Lan, Tahir Mahmood, Mahmoud Ismail, Mohamed Abdel-Basset, Siti Nurul Fitriah Mohamad, Mohamed Loey, Mai Mohamed, K. Mohana, Kalyan Mondal, Muhammad Gulfam, Muhammad Khalid Mahmood, Muhammad Jamil, Muhammad Yaqub Khan, Muhammad Riaz, Nguyen Dinh Hoa, Cu Nguyen Giap, Nguyen Tho Thong, Peide Liu, Pham Huy Thong, Gabrijela Popović‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬, Surapati Pramanik, Dmitri Rabounski, Roslan Hasni, Rumi Roy, Tapan Kumar Roy, Said Broumi, Saleem Abdullah, Muzafer Saračević, Ganeshsree Selvachandran, Shariful Alam, Shyamal Dalapati, Housila P. Singh, R. Singh, Rajesh Singh, Predrag S. Stanimirović, Kasan Susilo, Dragiša Stanujkić, Alexandra Şandru, Ovidiu Ilie Şandru, Zenonas Turskis, Yunita Umniyati, Alptekin Ulutaș, Maikel Yelandi Leyva Vázquez, Binyamin Yusoff, Edmundas Kazimieras Zavadskas, Zhao Loon Wang.‬‬‬‬. (shrink)

Cảm xúc là yếu tố cơ bản thúc đẩy con người đưa ra quyết định và xử lý thông tin. Sợ hãi là một trong những cảm xúc phổ biến nhất ảnh hưởng đến hành vi của nhà đầu tư cá nhân trên thị trường chứng khoán. Mặc dù nhiều nghiên cứu đã được thực hiện để khám phá tác động của nỗi sợ hãi đối với hiệu quả đầu tư và hành vi giao dịch của nhà đầu tư cá (...) nhân, nhưng vẫn còn rất ít thông tin về các yếu tố ảnh hưởng đến nỗi sợ hãi của nhà đầu tư cá nhân trong thời kỳ thị trường sụt giảm (hoặc những giai đoạn cực kỳ biến động). Vì thế, nghiên cứu này được thực hiện để tìm hiểu liệu các nguồn thông tin ảnh hưởng đến quyết định đầu tư của nhà đầu tư có ảnh hưởng đến sự sợ hãi của họ khi khủng hoảng xảy ra hay không. Nghiên cứu đã sử dụng phương pháp phân tích Bayesian Mindsponge Framework (BMF) trên bộ dữ liệu từ 1526 nhà đầu tư Trung Quốc và Việt Nam. Kết quả nghiên cứu chỉ ra rằng các nhà đầu tư tiếp cận các loại thông tin khác nhau khi đưa ra quyết định đầu tư sẽ ảnh hưởng đến tần suất phản ứng sợ hãi khác nhau. Cụ thể, các nhà đầu tư tham khảo thông tin từ chuyên gia hoặc tự phân tích khi đưa ra quyết định đầu tư ít bị đóng băng (biểu hiện của tâm lý sợ hãi) hơn trong thời kỳ thị trường sụt giảm. Ngược lại, những người đưa ra quyết định đầu tư dựa trên thông tin từ người quen hay bạn bè và trực giác sẽ bị đóng băng thường xuyên hơn. Kết quả nghiên cứu này giúp gợi ý nhà đầu tư cá nhân nên trang bị cho mình các kiến thức về tài chính cũng như tham khảo các ý kiến chuyên gia trên thị trường, hoặc những nguồn thông tin đáng tin cậy, khi đưa ra quyết định đầu tư. Bên cạnh đó, cơ quan quản lý thị trường cần có hoạt động phổ cập kiến thức về thị trường chứng khoán, hạn chế ảnh hưởng của các kênh thông tin không chính thống, và khuyến khích nhà đầu tư ít kinh nghiệm mua chứng chỉ quỹ của các quỹ đầu tư. (shrink)

The classical Chinese philosophical tradition (ca. 6th to 3rd centuries BCE) contains rich discussion of skill and expertise. Various texts exalt skilled exemplars (whether historical persons or fictional figures) who guide and inspire those seeking virtuosity within a particular dao (guiding teaching or way of life). These texts share a preoccupation with flourishing, or uncovering and articulating the constituents of an exemplary life. Some core features thought requisite to leading such a life included spontaneity, naturalness, and effortless ease. However, there (...) was also significant disagreement during this ‘Warring States’ or ‘Hundred Schools’ period on which skills were valuable, how one should cultivate them, and who exactly ought to serve as exemplars. In this chapter, I discuss two prominent types of expertise and their attendant skills. The first is expertise at a particular craft, occupation, or dao, which finds its most poignant celebration in the early Daoist anthology Zhuangzi. Interest in crafts or skilled occupations was likely motivated by a perceived (or implied) analogy with living a good life more generally. The second concerns ethical expertise, a prominent and widely held ideal within the Ruist (Confucian) and Mohist schools. Both maintain that ethical expertise consists of an ability to apply past models or precedents to current cases, though they diverge on what those models are and how to properly apply them. The aim is to provide non-specialists an overview of this literature in Daoism, Confucianism, and Mohism, while also providing suggestions about further research. (shrink)

Much is said about what Kongzi liked or cherished. Kongzi revered the rituals of the Zhou. He cherished tradition and classical music. He loved the Odes. Far less is said, however, about what he despised or held in contempt (wu 惡). Yet contempt appears in the oldest stratum of the Analects as a disposition or virtue of moral exemplars. In this chapter, I argue that understanding the role of despising or contempt in the Analects is important in appreciating Kongzi’s dao (...) in two related though distinct ways: 1) exemplary individuals (such as the nobleman) regularly despise people and and hold them in contempt, and 2) reflecting on the targets of contempt might help uncover some tacit worries that Kongzi had concerning his own teachings on self-cultivation. In the concluding section, I state more general reasons why we might consider certain negatively valenced emotions such as contempt to be morally laudable. (shrink)

The question of ontological foundation has undergone a noteworthy revival in recent years: metaphysicians today quarrel about how exactly to understand the asymmetrical and hyperintensional relationship of grounding. One of the reasons for this revival is that the old quantificationalist meta-ontology inherited from Quine has been effectively criticised by leading philosophers favourable to a meta-ontology, the aim of which is to come to know “which facts/items ground (constitute the base of) which other facts/items”, thus to examine the relation of ontological (...) dependence between beings (e.g. chemical properties depend on physical properties, the economic situation on the behaviour of individuals etc.), i.e. to explore the hierarchical structure of reality. I shall not discuss here the relationship of grounding in itself, but make some historical-formal remarks on the properties of the ultimate ontological foundational item itself and its aporetic nature. To do so I explore various more or less exotic philosophical ecosystems in the following order: Heidegger (Seyn), Plato (ἕν), Wáng Bi (道, dào). On the way I shall propose a new interpretation both of certain hypotheses in the Parmenides and of the nature of the opposition between Wáng Bì and Guō Xiàng in regard to the logical grammar of the expression “nothing (無, wú)” (transl. J. Dudley). (shrink)

It is hardly a novel claim that the work of Ursula K. Le Guin (1929–2018) contains influences from philosophical Daoism, but I argue that this influence has yet to be fully understood. Several scholars criticize Le Guin for misrepresenting Daoist ideas as they appear in ancient Chinese philosophical texts, particularly the Dao De Jing and the Zhuangzi. While I have sympathy for this charge, especially as it relates to Le Guin’s translation of the Dao De Jing, I argue that it (...) fails to understand the extent to which her fiction contains her own philosophical development of Daoist ideas. Looking at some of her most influential works (e.g., The Left Hand of Darkness, The Dispossessed, The Lathe of Heaven, A Wizard of Earthsea, etc.), I suggest that Le Guin’s fiction is better seen as a refocusing of Daoist concepts such as complementary contrasts and non-action (wu wei) in the contexts of modern feminism, modern anarchism, science fiction, and fantasy. Le Guin was not trying to represent ancient Daoism as a scholar. Rather, she was trying to reimagine Daoism as a creative artist and philosopher in her own right. This way of viewing Le Guin’s work does not fully exorcise the specter of the possibility of Orientalist cultural appropriation, but it does make the issue more complex in a way that can deepen further conversations. To what extent can an artist be guilty of misrepresentation if representation was not, strictly speaking, her goal? I end with a brief reflection on what is perhaps the deepest philosophical lesson of Le Guin’s work: everything is more complicated than it first appears. On that note, the present article is an attempt not just to do philosophy about Le Guin, but to do philosophy in a Le Guinian fashion, which requires rethinking the metaphor of combat that guides much academic philosophy today. (shrink)

Several states have enacted specialized limited liability company legislation in an attempt to attract decentralized autonomous organizations. In this way, the regulatory competition debate surrounding states such as Wyoming, Tennessee, and Vermont, attempting to dethrone Delaware, has found a new battleground. According to Professor Lynn LoPucki, this will entail a regulatory race to the bottom, that is, a race to “laxity.” I disagree. In fact, deregulation has already been achieved in the traditional limited liability company form. The decentralized autonomous organization (...) limited liability company is no laxer or more attractive to investors, who will likely prefer the traditional limited liability company or even other entity forms, given the diversity of investors’ needs and aims. Moreover, some decentralized autonomous organization organizers may wish not to incorporate at all, hoping to avoid the law altogether. While increasingly risky, this strategy rests on the belief in the alegality liability shield, further diminishing the impact of the lex specialis approach. After analyzing the statutory developments and the scholarly and industrial commentary, I conclude that in decentralized autonomous organizations, as elsewhere, the regulatory race to the bottom is a fad. (shrink)

Xuantong 玄同 (tentatively translated as dark oneness) is a unique Daoist idea that represents an ideally mental and physical state as a result of cultivation. However, owing to limited context in the Laozi, there is no consensus on the interpretation of xuantong. Contemporary studies have also neglected xuantong’s evolution in early texts and assumed a homogeneous understanding, and hence, failed to provide a nuanced account. In this article, I investigate how xuantong evolves from the Guodian Laozi to the Huainanzi and (...) Wenzi. I argue that although xuantong may originate from the Laozi, it is in the Wenzi that a coherent theory of xuantong is accomplished. This theory advocates an orderly process of cultivation that covers internal mental states, external acts, and integration with the whole universe. The cultivation would eventually lead people to adopt an undifferentiated perspective on, and reach oneness with, all things in the universe. (shrink)

Early Chinese texts make us witnesses to debates about the power, or lack thereof, that humans had over the course of events, the outcomes of their actions, and their own lives. In the midst of these discourses on the limits of the efficacy of human agency, the notion of ming 命 took a central position. In this article, I present a common pattern of thinking about the relationship between the person and the world in early China. I call it the (...) reifying pattern because it consisted in thinking about ming as a hypostasized entity with object-like features. Although external and independent, ming was not endowed with human qualities such as the capacities for empathy, responsivity, and intersubjectivity. The reification of fate implied an understanding of ming as an external, amoral, and determining force that limited humans without accepting intercommunication with them, thereby causing feelings of alienation, powerlessness, and existential incompetence. I first show that the different meanings of ming hold a sense of prevailing external reality, and hence can be connected to the overarching meaning of fate. Then, I offer an account of the process of reification of fate in early China and its consequences, theoretical and practical, through cases study of received (Mengzi 孟子) and found (Tang Yu zhi dao 唐虞之道) texts. I end with some reflections on the implications of ming as a nonpersonal and nonsubjective type of actor for both early Chinese and twenty-first-century accounts of agency. (shrink)

The concept of anticipation, on the one hand, has received a considerable treatment in classical phenomenology, particularly in Husserl. The Zhuangzi, on the other hand, has not been explored with the help of Husserl’s concept of anticipation. Broadly construed, anticipation, due to its association with robust proclivity to seeing and conjuring up possibilities issuing from a phenomenon, shall have no place in the Zhuangzi. Against such backdrop, I argue that—albeit the Zhuangzi does not develop an explicit discourse on anticipation—a delimited (...) form of anticipation (‘d-anticipation’), that is, one which is inspired by Husserl’s concept of anticipation evident in his genetic phenomenology, can work in concert with the thoughts articulated in the Zhuangzi. I demonstrate this via examining death, desire, and freedom evident in the Zhuangzi. That ‘d-anticipation’ can work in concert with the thoughts articulated in the Zhuangzi can be apprehended in a variety of ways. Firstly, it can be seen in our natural response to death and the way in which we handle desires. Secondly, it points to Zhuangzi’s reductionistic manner of appreciating the richness of reality. Thirdly, it offers a way in which we can live life according to our nature. Fourthly, it points to an exercise of freedom which opens up the possibility of transcending conventional standards. Fifthly, it is inherently constitutive of the process of comportment with the Dao. Finally, it is in essence constitutive of a phenomenon or circumstance. In setting out to demonstrate these contentions, I seek to show that ‘d-anticipation’ can fill in a lacuna brought about by the negative appraisal of anticipation in the Zhuangzi and can assume a pivotal role in one’s comportment with the Dao. (shrink)

Although being widely considered as only a Western tradition, individualism is not absent in traditional Chinese philosophy and culture. In some of the classic Chinese philosophic works such as Zhuangzi, we can clearly identify some elements which can be appropriately attributed to “individualism”, such as the awareness of individual “self” as an independent and unique existence, advocating individual freedom and liberty, emphasizing on the value and dignity of individual life, favoring individuals’ autonomy and privacy, pursuing unconstrained development in personality and (...) spirituality. However, due to its particular pre-Qin social cultural background and its unique Daoist philosophic origin, this kind of individualism in Zhuangzi has its own unique characteristics, which has made it distinguishable from the variety of other individualist thoughts emerged in different times and places in the West. Zhuangzi has a dynamic and open view on individual or “self”, he does not consider individuals as fixed and interchangeable “atoms” but as dynamic, changing and unique beings, he set the unlimited and indefinable Dao as the only and ultimate source for individuals to conform to, thus to release individual mind into an realm of infinite openness and freedom. Zhuangzian individualism is “inward” rather than “outward”, which means while concentrating on individuals’ freedom of spirit and innate nature, it cares less about individuals’ outside material interests and rights in social reality, and does not encourage competition and rivalry among individuals. The special type of individualism in Zhuangzi has a profound influence on Chinese culture, providing a spiritual space for the development of individuality and personality in ancient China. It also provides an alternative understanding of individual as an existence. (shrink)

Theoretical arguments about the normative tendencies of human beings hold an important place within the context of Chinese philosophy, which began to be formed foundations by the intellectual and cultural developments corresponding to the five centuries BC. Traditional thought in China that synthesizes the earthly and unearthly phenomenon, exemplifies the correlation between moral tendencies and natural changes through the argumental doctrines of collected ideas on human nature and existence. Approaches based on this correlation include a variety of opinions regarding good (...) and bad tendencies of human being by different schools of thought and indicate methodological differences in ideal pattern of behavior. Four great movements of thought, emerged in the process referred as golden age of Chinese philosophy, share common purpose to rebuild sociopolitical order but disagree on acquisition of human knowledge and virtue. One of the main issues originates the debate in question is that moral disposition is innate or acquired and whether the motive to know right from wrong is discovered through learning. And so, there occurs some divergences concerning the methods by which secular actions should be formulated. This study aims to reveal reasons of the divergence among Chinese philosophers of early period concerning the norms of actual attitudes attributed to the process of cognitional and behavioral development, associated with their interpretations on Dao, heaven, earth and man. (shrink)

Being a widely translated piece of work, the Daodejing becomes vulnerable to 'translation errors', which fail to bring across the nuances in certain parts of the text. This thus leads to the existing argument that the Daodejing seems to portray some form of linguistic skepticism, through the presence of differing interpretations of the Dao and the moral truth of wuwei (无为) (non-action). Furthermore, given that the text is widely used as a moral guide, there is a problem. It now seems (...) that the text perpetuates moral skepticism as well. In this paper, I analyse the question of whether linguistic skepticism in the Daodejing does bring about moral skepticism, and argue that it is the case; that moral skepticism does indeed follow from linguistic skepticism. The hope through this discussion is to call for a universal address of the presence of linguistic skepticism in the Daodejing and how it perpetuates moral skepticism, for this topic is still rather novel in the community, and open up further discussion. (shrink)

Reading science fiction in China as a science project, this paper articulates a philosophical reflection on the ontology and ethics of truth that stems from the world of China. Through the reading of various texts of and about science fiction in China, from the Republican to the contemporary period, this article analyzes the situation of science fiction in China. Since science fiction was originally conceived as a science novel—a literary form that meant to convey scientific truth in order to create (...) a self-determining Chinese public—the history of science fiction in China is punctuated with the political question of what scientific truth is and what it does. Reading though such a milieu and Liu Cixin’s short novel, Hearing Dao in the Morning, this article will demonstrate that science fiction in China offers science a different modality of truth, that evokes an ethic of truth based on the curiosity towards the “unknown unknown.” The “unknown unknown” truth is significant because it re-structures the relationship between science fiction, truth, self-determination and the public. (shrink)

I present an affirmation of nothingness in the humor of Zhuang Zi 莊子. This essay begins with two images that present a playful transgression of perspectives: the butterfly dream and the discussion over the Hao river. I dwell on these transgressions to highlight the challenge for each to question one’s perspectives and to shift its grounding from epistemic to aesthetic value. Such a sensitivity suggests a mindfulness of the transformation of things 物化. This reinforces reality’s ephemerality, and I, following David (...) Chai, point what lies behind this as the non-being of nothingness 無無. The centrality of the Dao 道 qua nothingness is mirrored by a Daoist who becomes sensitive to the transformation of things and who ultimately undercomes reality, i.e., decenters oneself. This type of existence is what it means to be zhenuinly 真 pretending, which Zhuang Zi does, manifested by the humor in his work. (shrink)

Harmonious regionalism from the perspective of Chinese philosophy is best expressed as an anti-hegemonic discourse that privileges wu-wei (actionless action) and yin-yang correlativity. These are framed within a larger Confucian-Socialist hybrid narrative, such as “win-win” policies that are advanced in various white papers, be they on China’s “peaceful development”, foreign aid or national defence. Through the use of social constructivism in Western International Relations theory, it is possible to ask whether China is a constructivist state in search of a correlative (...) region. If so, this would render the meaning of “harmonious regionalism” as a process (dao, the way) based model rather than a highly institutionalized one. The Confucian concept of harmony in which diverse interests prevail in a dynamic balance accords with this notion of process. China’s participation in regional organizations on its periphery is examined through this conceptual lens. 摘要 从中国哲学角度出发，和谐地区主义最佳解读是：推崇无为和阴阳相互关系的反霸权理论。这个理论包含在一种更高层次的儒家-社会主义混合理论框架中。中国推出的“和平发展”、对外援助或者国防等白皮书中，都极力宣扬 “双赢”政策。这个政策就是混合理论的一个例子。运用西方国际关系理论的社会建构主义，我们可以提出这个问题：中国是不是一个寻求地区联系的建构主义国家？如果答案肯定的话，那么“和谐地区主义”就是一个以过程（ 道）为基础的模式，而不是一个高度制度化的模式。在儒家学说中，和谐指的是不同的利益能够维持动态平衡，并得以实现。这与“道”的含义是一致的。我们就从这个概念的角度，来审视中国参与周边地区组织的情况。. (shrink)

Nhiều học giả cho rằng cuốn sách của Tổng bí thư Nguyễn Phú Trọng như “kim chỉ nam” về giữ gìn giá trị văn hóa truyền thống và cách mạng, về phát triển văn hóa trong thời kỳ mới.

Antimicrobial resistance (AMR) is a global public health disaster driven largely by antibiotic use in human health care. Doctors considering whether to prescribe antibiotics face an ethical conflict between upholding individual patient health and advancing public health aims. Existing literature mainly examines whether patients awaiting consultations desire or expect to receive antibiotic prescriptions, but does not report views of the wider public regarding conditions under which doctors should prescribe antibiotics. It also does not explore the ethical significance of public views (...) or their sensitivity to awareness of AMR risks or the standpoint (self-interested or impartial) taken by participants. Methods: An online survey was conducted with a sample of the U.S. public (n = 158). Participants were asked to indicate what relative priority should be given to individual patients and society-at-large from various standpoints and in various contexts, including antibiotic prescription. Results: Of the participants, 50.3% thought that doctors should generally prioritize individual patients over society, whereas 32.0% prioritized society over individual patients. When asked in the context of AMR, 39.2% prioritized individuals whereas 45.5% prioritized society. Participants were significantly less willing to prioritize society over individuals when they themselves were the patient, both in general (p = .001) and in relation to AMR specifically (p = .006). Conclusions: Participants’ attitudes were more oriented to society and sensitive to collective responsibility when informed about the social costs of antibiotic use and when considered from a third-person rather than first-person perspective. That is, as participants came closer to taking the perspective of an informed and impartial “ideal observer,” their support for prioritizing society increased. Our findings suggest that, insofar as antibiotic policies and practices should be informed by attitudes that are impartial and well-informed, there is significant support for prioritizing society. (shrink)

The depletion of fossil fuels, coupled with the growing awareness of the impact of fossil fuel consumption on the global environment, has spurred research activities focused on alternative (or recycled energy). Besides, the demand for energy and related services to meet people's economic and social development, welfare and health is also increasing daily. Therefore, renewable energy is an excellent approach to mitigate climate change and meet the sustainable energy needs of present and future generations future.

This chapter examines Mencius’s views on knowledge and how they might contribute to contemporary debates in epistemology. For this purpose, I focus on three features that I take to be characteristic (although not exhaustive) of Mencian epistemology: first, Mencius’s views on knowing things; second, the role that wisdom or intellectual virtue plays in acquiring knowledge; and third, Mencius’s views on “knowing-to”, a kind of knowledge conceptually distinct from knowing-that and knowing-how. I argue that the views we find in the Mencius (...) on these matters are relevant to contemporary debates on the nature of objectual knowledge, on the role of intellectual virtue in knowing, and on the relation between know-how and intelligent action. (shrink)